Le due figure fondamentali del mondo magico e iniziatico occidentale,
dal Tempio di Gerusalemme alle scuole esoteriche contemporanee

Chi si accosta allo studio delle correnti esoteriche occidentali incontra, a ogni svolta del cammino, due nomi che presidiano l’intero territorio: Salomone e Hiram. Il re sapiente e l’artefice del Tempio; il committente e colui che trasforma la materia; la parola che ordina e la mano che costruisce. Eppure nessuna delle due figure si esaurisce nel ruolo che una prima lettura le assegna: dietro il sovrano biblico si nasconde il più grande mago dell’Occidente, e dietro l’architetto menzionato in poche righe delle Scritture si dispiega un dramma rituale che struttura l’intera esperienza iniziatica massonica dal Settecento a oggi. Le pagine che seguono tracciano la mappa di un territorio vastissimo, che dal testo sacro conduce ai grimori medievali, dalle logge settecentesche alle scuole di magia contemporanee; un territorio che ho percorso per oltre un decennio e che continua a rivelare connessioni impreviste ogni volta che riapro le fonti.

Salomone: la metamorfosi del re sapiente

La storia comincia con un sogno. A Gabaon, il giovane sovrano appena salito al trono di Davide riceve da Dio un’offerta senza condizioni, e Salomone chiede la sapienza — la capacità di discernere il bene dal male — anziché ricchezza o gloria1. Questo episodio fonda l’immagine canonica del re: un sovrano che antepone la conoscenza al potere, il giudizio alla forza. Il testo biblico gli attribuisce tremila proverbi e millecinque cantici, una conoscenza enciclopedica che si estende «dal cedro del Libano all’issopo che spunta dal muro»2; una sapienza onnicomprensiva che è già, nella prospettiva del Vicino Oriente antico, qualcosa di più della prudenza politica. Il confine tra sapienza e dominio sulle forze occulte della natura, nella mentalità dell’antico Israele come in quella delle culture circostanti, era assai più permeabile di quanto la teologia moderna sia disposta ad ammettere.

La metamorfosi decisiva avviene nelle comunità giudaiche ellenizzate di Alessandria d’Egitto, probabilmente a partire dalla metà del II secolo a.C. Come ha mostrato Pablo Torijano nel suo fondamentale Solomon the Esoteric King, la figura del re sapiente viene progressivamente rivestita dei tratti del sovrano ellenistico e, simultaneamente, di quelli del saggio ermetico3. Il processo non è lineare; si tratta di una sedimentazione che attraversa almeno quattro secoli e coinvolge tradizioni giudaiche, cristiane e sincretistiche in un intreccio che rende ardua qualsiasi genealogia netta. Già Flavio Giuseppe, nelle Antichità Giudaiche, compie il passo decisivo attribuendo esplicitamente a Salomone la conoscenza delle «arti contro i demoni» e la composizione di formule esorcistiche4; da questo momento in poi, il re d’Israele non è più soltanto sapiente — è un operatore del sacro, un dominatore degli spiriti, un mago nel senso tecnico del termine.

Il testo che cristallizza questa trasformazione in una narrazione compiuta è il Testamentum Salomonis, un’opera pseudepigrafica la cui datazione oscilla fra il I e il III secolo della nostra era, con stratificazioni successive fino all’età bizantina5. Salomone vi appare come colui che, grazie a un anello donatogli dall’arcangelo Michele, sottomette i demoni e li costringe a lavorare alla costruzione del Tempio. La struttura è quella di un catalogo di sottomissioni — Salomone convoca i demoni uno per uno, li interroga, apprende la loro natura e le loro debolezze — che funziona come manuale operativo travestito da narrazione: ogni demone rivela il nome dell’angelo che può annullarlo, fornendo al lettore-praticante gli strumenti per replicare l’operazione salomonica. Il Testamentum stabilisce il paradigma che tutta la magia salomonica successiva presupporrà; ma il paradigma, come vedremo, è assai meno stabile di quanto si creda.

Il corpus grimoiristico: instabilità di una tradizione

Gal Sofer, in un lavoro recente che problematizza con intelligenza critica la definizione stessa di «magia salomonica», ha messo in evidenza un fatto che la storiografia tradizionale tendeva a eludere: il termine non designa un corpus coerente e stabile, bensì un campo di pratiche e testi in costante ridefinizione6. Dalla Clavicula Salomonis alla Hygromanteia — il trattato di idromanzia che si presenta come una lettera di Salomone al figlio Roboamo — i testi attribuiti al re d’Israele condividono una struttura rituale fondata sull’invocazione di nomi divini, sulla costruzione di cerchi protettivi e sull’uso di sigilli specifici per ciascuna operazione; tuttavia le differenze tra le varie redazioni sono tali da rendere problematica qualsiasi definizione unitaria. La tensione tra unità della tradizione e pluralità delle pratiche è, probabilmente, il tratto più caratteristico del corpus salomonico — e uno degli aspetti meno compresi dalla letteratura divulgativa, che tende a trattare i grimori come se fossero un blocco monolitico.

Allegra Iafrate, nel suo The Life of Magical Objects, ha aggiunto un ulteriore livello di complessità mostrando come gli oggetti salomonici — l’anello, il sigillo, lo shamir, il trono sorretto dai leoni meccanici — abbiano vissuto una propria autonomia narrativa e rituale, migrando tra tradizioni ebraiche, cristiane e islamiche con una vitalità che trascende la figura del loro possessore originario7. L’anello di Salomone è forse l’oggetto magico più fortunato della storia dell’Occidente: il Sigillum Salomonis compare su amuleti, gemme incise, coppe d’incantesimo aramaiche e papiri magici greci, con una continuità d’uso che attraversa quasi due millenni. La storia dello shamir — la pietra capace di tagliare qualsiasi materiale, che nella tradizione talmudica Salomone ottiene attraverso una catena di sottomissioni demoniache per edificare il Tempio senza strumenti di ferro — è per molti aspetti ancora più affascinante, perché illustra il meccanismo attraverso cui gli oggetti magici acquisiscono una vita propria, indipendente dalla narrazione che li ha generati.

Hiram: dalla Bibbia alla loggia

Se la trasformazione di Salomone da re sapiente a patrono della magia è un processo graduale e documentabile, la costruzione della figura di Hiram nel mondo massonico è un atto di creazione poetica e rituale che ha pochi paralleli nella storia delle tradizioni iniziatiche. Le Scritture menzionano un Hiram di Tiro (re) e un Hiram Abiff (artigiano del bronzo), senza alcun riferimento a un assassinio o a una sepoltura mistica; la leggenda nella forma che conosciamo appare nelle Constitutions di Anderson del 1723 in forma embrionale e si sviluppa pienamente nel corso del Settecento, incorporando elementi che rinviano alla mitologia osiriaca, ai miti di morte e rinascita del Vicino Oriente antico e, secondo alcuni studiosi, alla tradizione sufi della costruzione sacra8. La distanza tra il dato biblico e la costruzione rituale è enorme; ed è proprio in questa distanza che si apre lo spazio per le varianti della leggenda — varianti che la tradizione massonica ortodossa ha tendenzialmente marginalizzato, ma che meritano un’attenzione critica assai maggiore di quella che hanno ricevuto.

Nerval, De Castro e la versione «eretica»

L’aspetto meno noto — e probabilmente il più gravido di conseguenze per l’intera tradizione iniziatica — riguarda una versione alternativa della leggenda che possiamo definire «eretica» rispetto al canone massonico ortodosso. In questa versione, Salomone non è il sovrano dolente che piange la perdita del suo architetto; è il mandante dell’assassinio. Gérard de Nerval, nell’Histoire de la Reine du Matin et de Soliman, Prince des Génies — pubblicata nel 1851 all’interno del Voyage en Orient — costruisce un racconto in cui la gelosia di Salomone verso l’architetto (chiamato Adoniram) è il motore dell’intera tragedia: Balkis, la Regina di Saba, giunge a Gerusalemme per ammirare il Tempio e si innamora dell’artefice anziché del re; questo amore impossibile innesca la catastrofe9. Il triangolo Salomone–Hiram–Balkis è una struttura narrativa di straordinaria potenza simbolica, che Nerval — scrittore e iniziato, frequentatore di circoli esoterici parigini — non costruisce a caso.

Giovanni De Castro, nel suo Il Mondo Secreto del 1864, riprende la medesima struttura narrativa e la radicalizza: il suo Salomone è esplicitamente il regista dell’omicidio10. La comparazione sistematica tra queste due versioni — che, per quanto risulta dalle mie ricerche, non è mai stata condotta nell’ambito degli studi massonici italiani — rivela implicazioni profonde. Se Salomone è il mandante dell’assassinio di Hiram, l’intera architettura morale del dramma iniziatico cambia segno: il re non è più il garante dell’ordine cosmico ma la fonte della corruzione; l’architetto non è più la vittima dell’invidia dei compagni ma il bersaglio del potere che avrebbe dovuto proteggerlo. Il significato della «vendetta di Hiram» assume una coloritura diversa, più radicale, più inquietante; ed è una coloritura che la letteratura massonica italiana non ha ancora esplorato con gli strumenti che merita.

Dal Settecento a oggi: le scuole di magia e la persistenza del mito

La terza dimensione di questa ricerca riguarda l’incrocio tra tradizione salomonica e correnti iniziatiche dal XVIII secolo a oggi. La Clavicula Salomonis e i testi ad essa collegati — il Lemegeton con la sua Goetia, l’Almadel, l’Ars Notoria — divengono il fondamento pratico di scuole e ordini che, dalla Golden Dawn di Mathers, Westcott e Woodman fino alle correnti contemporanee, continuano a lavorare con il materiale salomonico come con un sistema operativo vivente. Samuel Liddell MacGregor Mathers pubblica nel 1889 la sua edizione della Clavicula, traducendo e compilando manoscritti del British Museum; il testo diventa uno dei pilastri della pratica rituale della Golden Dawn, dove i sigilli planetari, i nomi divini ebraici e la struttura cerimoniale salomonica vengono integrati in un sistema sincretistico che abbraccia cabala, alchimia, tarocchi e astrologia11. Ciò che colpisce, osservando questa traiettoria nel lungo periodo, è la persistenza delle strutture fondamentali stabilite dal Testamentum e codificate nei grimori medievali: le forme cambiano — il cerchio di gesso diventa un cerchio immaginato, l’incenso di Saturno può essere sostituito —, ma la grammatica profonda del rituale salomonico resta riconoscibile attraverso i secoli.

Comprendere questa grammatica nella sua stratificazione storica è il primo passo per distinguere la pratica consapevole dalla ripetizione meccanica; è anche, probabilmente, il contributo più prezioso che lo studio accademico può offrire a chi percorre queste vie non soltanto come oggetto di ricerca ma come esperienza.

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Il laboratorio

Il territorio che queste pagine hanno percorso in forma necessariamente sintetica è l’oggetto di un laboratorio in tre lezioni che terrò su Zoom il 14, 18 e 21 marzo 2026. La prima lezione è dedicata interamente a Salomone — dal testo biblico al Testamentum, dalla Clavicula alla Hygromanteia, da Éliphas Lévi alle scuole di magia contemporanee; la seconda affronta Hiram nella tradizione massonica e nelle rielaborazioni letterarie di Nerval e De Castro; la terza indaga il simbolismo del fuoco e del martello, l’eredità alchemica e la presenza delle due figure nelle correnti iniziatiche dal Settecento a oggi.

Chi vuole approfondire troverà il programma completo, le informazioni pratiche e il modulo di iscrizione nella pagina dedicata:

Hiram e Salomone — Programma e iscrizione

 

 

Note

  1. 1 Re 3, 5-14. ↩
  2. 1 Re 5, 12-13. ↩
  3. P. A. Torijano, Solomon the Esoteric King: From King to Magus, Development of a Tradition, Brill, 2002, pp. 8-40. ↩
  4. Flavio Giuseppe, Antichità Giudaiche, VIII, 2, 5. ↩
  5. Per il testo del Testamentum Salomonis si veda C. C. McCown, The Testament of Solomon, Hinrichs, 1922. Per la datazione: Torijano, Solomon the Esoteric King, cit., pp. 76-87. ↩
  6. G. Sofer, Solomonic Magic, Brill, 2023. Sofer riprende e problematizza la definizione proposta da J. Véronèse nei suoi lavori sul corpus salomonico latino. ↩
  7. A. Iafrate, The Life of Magical Objects: A Study in the Solomonic Tradition, Pennsylvania State University Press, 2019, pp. 15-78. ↩
  8. H. Bogdan, Western Esotericism and Rituals of Initiation, SUNY Press, 2007. ↩
  9. G. de Nerval, Histoire de la Reine du Matin et de Soliman, Prince des Génies, in Voyage en Orient, 1851. ↩
  10. G. De Castro, Il Mondo Secreto, 1864. ↩
  11. S. L. MacGregor Mathers, The Key of Solomon the King (Clavicula Salomonis), Routledge, 1889. Per il contesto della Golden Dawn: H. Bogdan, Western Esotericism and Rituals of Initiation, cit. ↩